Le féminisme arabe, un devenir en dents-de-scie

Les « Printemps arabes » ont marqué un tournant historique pour le féminisme arabe, rappelle Mostafa Chebbak.

Le triptyque créativité-singularité-universalité exprime mieux la question féminine d’une manière générale et tout particulièrement dans le contexte arabe. Il bouscule une myriade de clichés obsolètes et permet, du même coup, à l’observateur avisé de prendre ses distances avec une réalité souvent biaisée. Il ne suffit plus de dire que l’absence de liberté conduit fatalement au manque de créativité. La pire des servitudes est celle qui aurait pour origine une pseudo liberté. Aussi la féminité ne peut-elle prétendre à la créativité et, partant, à l’universalité que dans le maintien et la construction constante de sa propre singularité.

Sortir de la dichotomie « masculin/féminin »

On a toujours abordé le proprement féminin à partir du proprement masculin, ou prétendu tel. Comme si l’un était irrévocablement opposé à l’autre et ne pouvait paradoxalement aller sans lui. Aussi la question de la créativité, quelle qu’elle soit, est incessamment approchée à partir d’un schéma dichotomique : masculinité/féminité, espace public/espace privé, lumière/obscurité, ethos/genos. Cette antinomie dialectique repose sur le raisonnement déductif que voici : l’identité masculine = présence dans l’espace public – émancipation sous la lumière du jour – engagement éthique – gouvernement de la cité. L’identité féminine opère, quant à elle, à l’intérieur d’une scène travaillée par la négativité : enferment dans l’espace privé – servitude et obscurité – désengagement éthique – fonctionnalité génétique.

Ce raisonnement résiste-t-il à un examen approfondi ? La réponse se fera en trois temps. Dans le premier, la réhabilitation du proprement féminin  sera mise en perspective  et la prétendue négativité qui l’habite sera repensée et valorisée. Dans le deuxième, les termes même du binôme masculin/féminin céderont la place à une individualité universelle marquée par la seule frappe du proprement humain. Le troisième et dernier, sera consacré au mouvement féministe arabe de sa naissance fin XIXe siècle à nos jours.

La capacité, somme toute masculine, d’apparaître dans l’espace public est immémoriale. Elle a reçu son baptême de naissance officielle avec la démocratie grecque. La qualité de se mouvoir sous la lumière du jour n’est cependant pas synonyme d’émancipation, d’authenticité et de créativité. Bien des fois, hélas, elle traduit le contraire : servitude, absence de singularité et médiocrité. Les instances de contrôle et de régulation veillent, et il faut souvent s’ingénier à disparaître dans l’obscurité, loin des feux de la rampe, pour pouvoir exister  et œuvrer authentiquement. Tels furent le destin et la grandeur des minorités : esclaves, expatriés, femmes… Ce n’est pas un hasard si broderies, tapisseries, coutures, tissages, coiffures, tatouages, chants, danses…, bref, tous les arts de l’intériorité (d’espace et d’esprit), dans lesquels les femmes ont particulièrement excellé, exigent le repli sur soi, le retour à soi et, partant, ouvrent sur une possible élaboration de la subjectivité.  L’ethnographie coloniale, nonobstant son eurocentrisme nombriliste, a bien su mettre en évidence tout un patrimoine culturel marqué par le sceau d’une féminité brillamment créative.

Notre mémoire est maintenant frappée d’oubli. Cette amnésie s’explique, entre autre, par la mainmise séculaire que le machisme religieux exerce sur les mentalités et les consciences. Ne reconnaît-on pas, en effet, le discours islamiste depuis des siècles par sa sournoise occultation du legs culturel populaire, féminin notamment, au profit d’une culture faussement savante caractérisée par l’urbanité, la scripturalité et la phallocratie ?

Retenons, pour le moment, que le repli sur soi dans l’espace privé est porteur de sens et de promesse en termes de créativité et de subjectivité. Certes les femmes y furent socialement et théologiquement contraintes. Mais dans les processus de création, cette contrainte peut être récupérée et intériorisée, par le sujet, comme un choix personnel assumé : la littérature de captivité l’illustre bien. Par contre, la dispersion dans les multiples et sinueux dédales qui zèbrent l’espace public conduisent inéluctablement à l’éclatement de l’identité et à la perte de la faculté de créer et d’innover. Les hommes politiques – et leurs consœurs  femmes happées naïvement par le tourbillon du mimétisme politicien – en savent, à leur corps défendant, quelque chose, eux et elles qui sont constamment contraints aux compromis, compromissions et autres retournements de veste !

L’enfermement et l’asservissement, quand bien même ils seraient une réalité intenable, ne conduisent pas forcément à la perte des valeurs les plus hautement humaines. Celles, de résister, d’œuvrer, de penser, de juger et d’agir par soi-même. La sensibilité féminine a, depuis toujours, habité subrepticement ces valeurs. Tant et si bien qu’elle a souvent réussi à en faire une manière propre pour le genre féminin de parler, de fabriquer, d’éduquer, d’habiter le monde, d’accueillir la vie et la mort… bref, de sentir l’existence. L’agir masculin s’est, quant à lui, souvent aliéné dans l’exaltation des seules facultés de savoir, de vouloir, de pouvoir, de calculer, de maîtriser et de dominer.

Dans un monde aujourd’hui globalisé, où le mimétisme et la massification sont devenus monnaie courante, toutes les formes de singularité (de sexe, d’ethnie, de classe…) ont tendance à se diluer dans des magmas anonymes. C’est dans ce sens que le raisonnement dichotomique, qui persiste à faire du masculin et du féminin deux entités métaphysiques irréductibles, est, en dernière instance, un raisonnement aporétique. Il serait sage pour nous de revenir aux choses elles-mêmes afin de d’observer  de plus près  ce que le réel nous révèle quand nous sommes saisis par ce que notre regard appréhende comme féminin. A partir du cas arabe, nous allons essayer d’approcher ce que d’aucuns appellent le destin de la féminité arabe. Il va sans dire que ce bref aperçu nous donnera l’occasion de tordre le cou à quelques clichés qui continuent hélas d’orienter bien des regards.

Une arabité et une féminité assumées

Sobres ou coquines, l’air espiègle, nonchalant, ou sérieuses comme des nones, les multiples figures féminines  qui peuplent joyeusement notre quotidien traduisent la diversité et la variation qui travaillent le monde arabe contemporain. On est bien loin des idées reçues et des préjugés simplificateurs hérités d’un certain orientalisme en mal d’exotisme. N’a-t-on pas assez brodé sur le thème galvaudé de l’uniformisme généralisé et de l’absence de singularité. Orientales – donc victimes désignées, par la géographie et le sacré, à l’immolation sur l’autel de la phallocratie patriarcale – les femmes arabes, de surcroît musulmanes, ne peuvent être que semblables parce que soumises, recluses, réduites à une sorte de féminité archaïque, minérale. Tel est le cliché, communément admis, infiniment reproduit.

L’on sait par les temps qui courent où les esprits sont médiatiquement formatés, vers quelles chimères et quels excès conduisent les a priori stéréotypés sur l’identité arabe des femmes : ou le documentaire ethnographique (style : « Femmes d’Alger dans leur appartement »), ou le féminisme populiste (style : « Femmes du monde unissez-vous ! »), ou, enfin, le misérabilisme victimaire (cloîtrées, oisives, les femmes seraient condamnées sur la rive sud de la Méditerranée à l’Absolue Marginalité). Tel est encore et toujours le cliché.

En toute rigueur, les concepts d’ethnie, de religion, de nation ou de sexe ne peuvent contenir, ni épuiser le mystère qui habite toute individualité humaine. Le philosophe Levinas parle d’épiphanie à propos de l’énigme qui enveloppe tout visage humain, énigme indubitable ouvrant sur l’infinie richesse de l’existence. Irréductibles, irrévocablement inclassables, les singularités féminines nous renvoient, qui que nous soyons, à notre humaine et universelle condition. Celle que nous éprouvons tous et toutes, dans un va-et-vient sinueux entre sérénité et inquiétude, joie de vivre et angoisse devant l’inconnu, sourires candides et tristesses inconsolables. N’est-ce pas dans l’ouverture sur le mystère de l’existence que s’esquisse l’horizon d’un universel humain soucieux des questions éternelles : finitude, faillibilité, désespoir, espérance… ?

Prenons garde cependant face aux apories vers lesquelles pourrait nous conduire l’humanisme radical : le proprement féminin ne doit pas s’abîmer  dans l’anonymat d’un universalisme somme toute abstrait et… asexué.

La Nahda (renaissance) arabe et son élan féministe         

Rappelons que la Nahda (renaissance) est un mouvement philosophique et politique moderne qui a vu le jour et s’est développé dans le monde arabe et musulman, du début du XIXe siècle jusqu’au milieu du XXe siècle. Ce mouvement s’est d’emblée et clairement engagé pour l’éducation et l’émancipation culturelle et politique des peuples arabes et musulmans face à la mainmise coloniale occidentale qui asservissait ces peuples. Aussi ce mouvement s’était-il distingué d’abord et avant tout par la création de maisons d’édition indépendantes pour qu’il puisse diffuser librement ses idées et ses points de vue. Cette initiative a permis à  la Nahda une meilleure circulation des idées, favorisée qui plus est par une politique éclairée de modernisation dont le pacha Muhammad Ali (m. 1849) fut l’initiateur en prenant la décision singulière d’envoyer en France, dès 1823, des missions d’étudiants égyptiens. Le mouvement de la Nahda fut composé d’intellectuels admirateurs, entre autres, des idées de la philosophie des Lumières. Il fut un mouvement particulièrement cosmopolite dont les adhérents appartenaient aux différentes confessions (islam, christianisme,  judaïsme). Mais des femmes ont aussi contribué à ce mouvement de renaissance en fondant des salons littéraires, des clubs de femmes et des journaux féminins. À partir de ces espaces propices aux débats et aux échanges, ces femmes ont pu militer, dès la fin du XIXe siècle, à travers essentiellement des écrits, pour revendiquer notamment le droit pour la gent féminine d’accéder sans contrainte à l’éducation. Mais la tache n’a pas été aisée ni facile. Les projets émancipateurs de la Nahda ont  connu des obstacles, suscité des débats houleux et des controverses  polémiques au sein des milieux religieux conservateurs. D’où la naissance du mouvement réformiste musulman (Harakat al-islâh) qui a pu engendrer contre vents et marées une aile libérale moderniste.

La Nahda, qui visait d’une manière claire et assumée une modernisation généralisée du monde arabe à travers l’éducation, le développement économique et la promotion de la citoyenneté, ne pouvait passer sous silence la question incontournable de  l’émancipation des femmes. Mais pour ne pas heurter les croyances religieuses, les penseurs de la Nahda ont constamment cherché à conférer à cette émancipation une légitimité et un habillage religieux convaincants. Pour la Nahda, l’émancipation d’un peuple est une démarche totalisante et ne peut donc se réaliser sans prendre en considération sa moitié, c’est-à-dire les femmes. Aussi constate-t-on que les premiers traités en faveur de l’émancipation féminine dans le monde arabe ont été rédigés par d’illustres penseurs qui se revendiquent du mouvement de la Nahda. La thèse qui orientait leur pensée se fonde sur le raisonnement que voici : il ne peut y avoir de modernisation de la société sans émancipation des femmes, et cette émancipation n’est réalisable dans la concrétude des faits que si et seulement si la société met tout en œuvre pour permettre l’accès de la gent féminine à l’éducation, au travail  et à une liberté de mouvement dans l’espace public.

Rifa’a al-Tahtawi (1801-1873) fut le pionnier, en Egypte, de la cause féminine en matière d’accès à l’éducation. Erudit polymathe touche-à-tout (grammaire, logique, science, médecine, histoire..), son parcours met en évidence les potentialités réformistes qu’un islam éclairé pourrait activer. Il commença ses études à l’Université islamique al-Azhar. Il s’y initia aux études théologiques sous la direction du théologien Hassan al-Attar (1776-1835) qui ne cachait pas son penchant moderniste. Convaincu des potentialités intellectuelles et académiques de son disciple, al-Attar réussit à convaincre le gouverneur de l’Égypte à l’époque, le modernisateur Muhammad-Ali (1769-1849), de  nommer Rifa’a al-Tahtawi imam de la mission d’étudiants égyptiens envoyée en 1826 en France. Une fois à Paris, al-Tahtawi prit connaissance in visu des différentes disciplines alors en vogue en Europe : philosophie, ingénierie, histoire, géographie, psychologie,  sociologie…

Fervent défenseur d’un modernisme libéral en Égypte, al-Tahtawi proposa dès son retour des idées réformistes et modernisatrices, tant sur le plan religieux que sur le plan politique. Il s’attela également à un minutieux travail de relecture des textes fondamentaux de l’islam (Coran et Tradition prophétique) à la lumière des idées modernistes et devint l’un des précurseurs les plus influents du Réformisme musulman (al-islâh). Dès le début de la Nahda, la question de l’éducation pour tous, dont les femmes, devient l’une des conditions sine qua none du processus de modernisation du monde arabe et musulman. À ce titre, le livre de Rifa’a al-Tahtawi, Le guide honnête pour l’éducation des filles et des garçons, publié en 1872, est un plaidoyer acerbe et déterminé en faveur de l’éducation des filles et des femmes. Avec cet ouvrage, Rifa’a al-Tahtawi est le véritable pionnier de l’égalité des sexes dans l’accès à l’enseignement.

Qasim Amin (1865-1908), autre grand penseur de la Nahda et grand défenseur de la cause féminine, est issu d’une famille aisée d’Alexandrie en Égypte où il entama des études supérieures. Il acheva son parcours académique à l’Université de Montpellier. Penseur, écrivain, poète, fervent défenseur des idées réformistes et progressistes, il fréquenta les milieux intellectuels de la Nahda, dont Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897) et Muhammad Abduh (1849-1905). Dès son retour en Égypte, Qasim Amin s’investit dans le secteur judiciaire et finit par occuper le poste de juge à la Cour d’appel de Tantâ en 1892. À travers cette expérience de terrain, il constate que le statut juridique des femmes, qui s’inspire de la Charî‘a, les assigne à une situation de mineures. Aussi exprima-t-il son rejet de cette inégalité légalisée. Deux ouvrages de référence marquent le parcours de Qasim Amin : La libération de la femme (Tahrîr al-mar’a, 1899) et La nouvelle Femme (Al-mar’a al-jadîda, 1900), où il défend en véritable pionnier l’amélioration de la condition des femmes – jugée catastrophique dans les sociétés musulmanes – le primat de la raison, la modernisation de l’islam, l’accès à l’éducation pour tous, etc. La publication en 1899 de La libération de la femme provoqua toutefois une vague de contestations dans les milieux conservateurs puisque cet ouvrage, qui constitue un véritable plaidoyer pour l’émancipation des femmes, s’appuie également sur des arguments théologiques pour défendre la fin de la ségrégation sexuelle, l’accès des femmes à l’enseignement, l’abolition de la répudiation et de la polygamie.

Pour Qasim Amin, aucun progrès n’est envisageable pour une société musulmane si sa moitié féminine en est marginalisée. Il fut révolté par le sort que les religieux conservateurs réservent aux femmes en les astreignant au voile, à l’asservissement et à l’ignorance. Cet état de fait, soutient-il, empêche les femmes de se réaliser sur le plan individuel en tant que sujet à part entière et de contribuer au projet de construction d’une société nouvelle axée sur l’égalité et le progrès et non plus sur la ségrégation et l’immobilisme. Pour lui, l’inégalité entre la femme et l’homme n’a pas lieu d’être dans une société qui aspire au meilleur puisque les deux genres sont animés par le même désir de recherche de la « vérité » et de quête du bonheur. Désir et quête qui sont au cœur du proprement humain, abstraction faite de toute appartenance sexuée. Mais compte tenu du fait que tout jugement ou prise de position politique exige une connaissance approfondie par le sujet qui l’entreprend qu’il soit homme ou femme, il est nécessaire que les femmes aient accès, comme leurs concitoyens hommes, à une éducation de qualité qui les libère de l’ignorance et de l’asservissement,  leur conférant ainsi une autonomie libre et responsable.

Historiquement, les tendances féministes apparaissent, en tant que discours et mouvement collectifs revendiquant une égalité des sexes, dès le début des années 1920, durant la même période que les mouvements féministes européen et américain, et militent vaille que vaille, jusqu’à aujourd’hui, pour  la démocratisation et l’égalité des chances entre citoyens abstraction faite de toute appartenance de sexe, d’ethnie ou de religion. La pionnière de cette tendance féministe dans le monde arabe fut Huda Shaarawi (1879-1947) qui créa en 1923 « l’Union Féministe Egyptienne » qui avait comme visée de défendre les droits des femmes en les aidant à avoir accès à l’éducation et aux fonctions publiques. Ce féminisme arabe et panarabe avait clairement dès le début une vocation universaliste puisqu’il s’était rallié sans fard au combat féministe international. Ainsi, Houda Shaarawi s’était-elle investie dans plusieurs congrès féministes internationaux. C’est  en  présidente de la délégation égyptienne au congrès féministe mondial de Rome, en 1923, qu’elle n’hésita pas à inviter le dictateur Mussolini à octroyer le droit de vote aux femmes italiennes. En rentrant de ce congrès, Houda Shaarawi accomplit un geste hautement subversif en se dévoilant publiquement en descendant à la gare du Caire, sous les applaudissements d’une foule de femmes.

Dans ce sillage, entre 1925 et 1940, l’Union Féministe Egyptienne lance une revue féministe mensuelle en langue française, L’Égyptienne. Féminisme, Sociologie-Art sous la direction de Saiza Nabarawi (1897-1985), bras droit de Houda Shaarawi. Cette revue, d’une très grande qualité, s’inscrit explicitement dans une dynamique de solidarité entre les féministes à l’échelle mondiale. A l’occasion du deuxième anniversaire de sa revue Houda Shaarawi écrit : « Heureuse de rappeler à nos amis lecteurs le deuxième anniversaire de L’Egyptienne (…). Propagandiste, convaincue des idées de liberté et de justice, notre jeune revue est devenue dans le monde entier (nous le disons avec fierté !) en même temps qu’un facteur de réciproque sympathie entre les femmes d’Orient et d’Occident, un des défenseurs les plus dévoués de la cause du faible et de l’opprimé ». Cette revue sera suivie, en 1937, d’une autre revue bimensuelle en langue arabe, L’Égyptienne (al-Misriyah) où les revendications féministes seront associées et liées à des revendications pan arabiques.

Le nationalisme anticolonial, berceau du féminisme au Maghreb

Dans un contexte de colonisation, les femmes qui représentent les figures fondatrices du féminisme arabe (Egypte, Syrie, Liban, Maroc, Tunisie, etc.) s’associent systématiquement aux partis nationalistes de libération en jouant un rôle déterminant dans les luttes anticoloniales. Ce féminisme, était qualifié de « féminisme laïque » dans la mesure où il revendique l’égalité de tous les citoyens, quels qu’ils soient et abstraction faite de leurs affiliations religieuses respectives.

Après les indépendances, malgré des contextes parfois autoritaires, les féministes, comme au Maroc, s’émancipent des tutelles politiques pour s’engager dans de vastes mouvements associatifs en tant que véritables actrices de la démocratisation. Dans l’ensemble du monde arabe, toutes les revendications féministes – dont les réformes égalitaires des Codes patriarcaux du statut personnel et de la famille qui s’inspirent de ladite loi islamique, la charî‘a – sont systématiquement associées à des revendications citoyennes (démocratie politique, justice sociale, liberté de conscience, etc.).

Dès le début des années 1920, des femmes tunisiennes s’engagent d’abord au sein du mouvement national de lutte pour l’indépendance – la Tunisie est sous protectorat français – pour ensuite constituer un véritable mouvement féminin. Cet épisode contribua fortement à la politisation de ces dernières et à leur prise de conscience des inégalités qu’elles subissaient. Ces premières militantes, majoritairement instruites, sont pour la plupart scolarisées au sein de la première école pour jeunes filles musulmanes de la rue de Pacha à Tunis, créée en 1900, et issues de familles citadines. Ces militantes jouissaient d’une certaine liberté d’action et échappaient au contrôle social qui pesait sur les autres femmes. Elles n’hésitaient pas à utiliser leurs foyers « pour y créer des clubs et des cercles littéraires devenus des espaces mixtes d’échange et de réflexion participant à la maturité d’une conscience politique et féministe ». Cette génération de femmes pionnières, depuis les années 1920, débattait de la question du voile et du refus de le porter, dénonçait le non-accès des filles à l’éducation, la claustration des femmes, le mariage forcé et militait pour leur liberté. Par exemple, en 1924, au sein du club littéraire de Tunis, Manoubia Ouertani prend la parole publiquement sans voile pour donner une conférence sur le féminisme. Dans le même contexte, en 1929, Tawhida Ben Cheikh (1909-2010) est la première femme diplômée en médecine qui joua un rôle décisif dans le mouvement des femmes, notamment, après l’indépendance, dans la politique de planning familial et la légalisation de l’avortement en Tunisie. Au niveau politique, le parti Néo-Destour  pour l’indépendance, de tendance conservatrice créé en 1934 et le parti communiste tunisien, de tendance laïque, fondé la même année, exercent une influence sur le mouvement des femmes. Par exemple, l’Union musulmane des femmes tunisiennes (UMFT), lancée en 1936 par Bchira Ben Mrad (1913-1993) est proche du parti Néo-Destour et axe davantage ses activités sur les plans caritatifs et religieux ; alors que l’Union des femmes de Tunisie (UFT) créée en 1944, de tendance laïque, proche du parti communiste, s’est davantage engagée dans la lutte pour les droits politiques et sociaux des femmes.

Au Maroc, les associations de femmes naissent comme, entre autres, en Tunisie et en Égypte, au sein du mouvement nationaliste de libération qui réclame dès les années 1930 l’indépendance du pays qui est encore sous protectorat français. Ainsi, la section féminine du parti de l’indépendance (l’Istiqlal) fonde en 1944 l’Union des femmes du Maroc, liée au parti communiste, et l’association « Les sœurs de la pureté » (Akhawaât assafâ), proche du parti démocratique de l’indépendance, créée en 1946 par Malika El Fassi (1919-2007) qui représente la figure pionnière du féminisme marocain. Ces deux associations sont les premières organisations féminines au Maroc. L’association « Les sœurs de la pureté », qui organise en 1947 son premier congrès, et l’Union des femmes du Maroc ont pour objectif commun de conscientiser l’opinion publique de la condition précaire des femmes marocaines qui subissaient des discriminations légalisées. Ces associations féministes revendiquent l’accès à l’éducation de la gent féminine et réclament des réformes du droit musulman, qui assigne les femmes à un rôle subalterne, telles que l’abolition de la répudiation et son remplacement par le divorce judiciaire, une répartition égalitaire de l’héritage, etc.

Il est important de souligner que depuis l’avènement de l’islam politique, début des années 1980, il existe une rhétorique simplificatrice qui se résume ainsi : les féministes universalistes laïques sont le produit par excellence de l’« Occident impérialiste ». Mais cette  affirmation à-l’emporte-pièce  est historiquement infondée pour deux raisons principales. D’abord, toutes les figures fondatrices du féminisme arabe ont été totalement engagées dans la lutte anticoloniale. Ensuite, la « déconstruction du discours colonial sur ‘la femme traditionnelle’ » que les autorités cherchaient inlassablement  à sauver de la misogynie des hommes « indigènes » démontre qu’en réalité le protectorat colonial n’a fait que renforcer le patriarcat local en maintenant la domination masculine, tant au niveau social et économique que juridique et familial. A vrai dire, il n’y a eu aucune amélioration du statut des femmes qui étaient considérées, comme leurs frères hommes, de simples « indigènes » dépossédés de tout droit élémentaire comme celui de penser, de juger et d’agir par soi-même. L’œuvre d’Eugène Delacroix Femmes d’Alger dans leur appartement (1834) l’illustre bien. Quand bien même cette œuvre a pu marquer l’esthétique romantique de son époque, elle demeure néanmoins teintée d’un orientalisme borgne. On est face à des odalisques, d’un type plutôt pudique, prises dans des postures oisives et lascives dans un intérieur clos et confiné. Pourtant, à l’époque déjà (XIXe siècle) les femmes maghrébines n’étaient pas inactives. Elles cultivaient les champs, extirpaient l’eau des fonds des puits, exposaient leurs marchandises dans les souks, chantaient, dansaient… Faut-il rappeler qu’un grand peintre belge, Théo van Rysselberghe en l’occurrence, a pu dès 1888 « soigner » cette tache aveugle, lui qui avait une intense et authentique passion pour le Maroc fin de siècle. Il y avait multiplié les voyages et a pu ainsi donner à voir, dans des œuvres uniques, des figures et des scènes de la vie quotidienne saisies in situ et in vivo.

Mohammed V (1906-1961) n’a pas hésité à soutenir le mouvement indépendantiste marocain dès 1944. Son opposition à la domination française et espagnole qui avait soumis le Maroc à un régime de protectorat dès 1912  et sa veine nationaliste ne l’ont toutefois pas poussé à exalter le repli identitaire traditionaliste. Bien au contraire, il fut un adepte de l’option moderniste pour le développement  son pays.  Aussi n’a-t-il jamais imposé le voile traditionnel à ses filles. Le 10 avril 1947, une de ses filles, la princesse Lalla Aïcha, alors âgée de dix-sept ans, apparaît en public à Tanger sans voile pour prononcer un discours sur les bienfaits de l’instruction féminine. Quelques années plus tard, Habib Bourguiba opérera dans le même sillage en Tunisie. Encore Premier ministre de la Tunisie indépendante, il promulgua, dès 1956, le Code du statut personnel pour abolir la polygamie et le mariage forcé. Il accorda aussi aux femmes le droit de divorcer. Il ira jusqu’à mettre en scène le dévoilement de plusieurs tunisiennes en public.

L’horizon post-« Printemps arabe »

Les « Printemps arabes », malgré le sort désastreux de certains pays secoués par des dérives terroristes et la prise du pouvoir par des régimes militaires faisant fi des requêtes démocratiques de leurs sociétés respectives, marquent un tournant historique, car ils ont eu pour effet de libérer la parole des peuples arabes et de mettre fin à la croyance en « l’indétrônabilité » des gouvernements autoritaires en place. Les organisations féministes arabes manifestent leur volonté de participer pleinement à ce mouvement de démocratisation qu’elles appellent de tous leurs vœux. Ainsi, le 8 mars 2012, à l’occasion de la journée internationale des droits des femmes, huit femmes, engagées dans les luttes féministes dans le monde arabe, remettent au secrétaire général de la Ligue des États arabes, Nabil Al-Arabi, « L’appel du 8 mars pour la dignité et l’égalité », pétition signée par des organisations de défense des droits humains qui comprend pas moins de vingt mesures et réclame l’inscription d’une égalité totale des sexes dans les nouvelles Constitutions.

Tout compte fait, les nouvelles générations ont dans leur sillage des figures féminines qui marqueront positivement leurs parcours au niveau académique, politique, social et culturel.  Nawal Saâdaoui, Fatima Mernissi, Zaha Hadid, Oum Kalthoum, Sabah, Faïrouz, Sœur Kaïrouz… ont clairement et profondément marqué leurs époques et leurs pays respectifs, essentiellement par leurs choix modernistes. L’héritage légué par leurs parcours et leurs œuvres demeurent hautement significatifs et inspirateurs pour les jeunes générations arabes.

 

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