Faute d’un projet de société clairement défini, élites et masses populaires du Maghreb n’ont pas pu trancher entre tradition et modernité, ni même esquisser une voie médiane originale et praticable. Aujourd’hui, la tradition est synonyme d’exclusion et de soumission. S’engager dans la modernité ne signifie pas seulement utiliser les acquis techniques et scientifiques, mais également s’ouvrir aux valeurs humanistes. C’est là la condition essentielle pour battre en brèche le fondamentalisme nostalgique d’un islam primitif.

On pourrait dire du Maghreb qu’il ressemble, à bien des égards, à cet arbre mythique que le Coran décrit n’étant « ni oriental, ni occidental » (Sourate XXIV, An-Nour, verset 35). Et comme le propre du mythe réside dans sa volonté de transcender le temps, le Maghreb, comme d’ailleurs le monde arabe, nie, au mépris de l’histoire, les changements qui ont traversé, et traversent toujours, son devenir en s’accrochant à la permanence d’une « identité » qu’il désire authentique, immuable, pure, mais impossible.

Il faut d’abord noter que cette quête infatigable d’une authenticité impossible est spécifique aux sociétés qui ont subi la domination étrangère. La confrontation avec l’Autre, perçu comme une entité radicalement différente, et de surcroit hostile, engendre fatalement les réflexes du repli sur soi et génère les idéologies de l’intra-muros : nationalisme, ethnocentrisme, fondamentalisme théocratique, etc. Ainsi donc l’émergence récurrente au Maghreb de l’option islamiste ne peut s’expliquer par des facteurs uniquement intrinsèques : crises économiques, faillite des modèles de développement et, bien évidemment, le manque de démocratie. (1)

Il y’a là un réductionnisme simplificateur qui ne tient pas compte des données de l’histoire. La crise généralisée qui caractérise depuis des décennies les sociétés maghrébines est loin d’être à elle seule un élément explicatif de la situation actuelle. A bien des égards, elle est elle-même conditionnée par un facteur d’une portée cardinale : la rencontre avec l’Occident qui s’est effectuée d’abord sous l’emprise de la domination coloniale, ensuite par le biais de l’universalisation des schèmes de la techno-science et des valeurs de l’esprit des Lumières. Aussi pensons-nous que la confrontation avec le monde moderne constitue le point de mire qui cristallise tout le marasme qui secoue de nos jours le Maghreb. Car celui-ci, comme le monde arabe, ne se donne ni ne se conçoit que par rapport à l’Occident perçu et saisi comme vecteur de modernité.

La question de l’Etant-nation et le paradigme de la décolonisation

Juste après l’indépendance, le problème de base de l’Etant-nation s’est posé au Maghreb. La mémoire des résistants nationalistes à l’occupation coloniale était encore pétrie de souvenirs portant les séquelles de la rude épreuve coloniale. Aux yeux des nouveaux gestionnaires de la chose publique, l’Etat indépendant doit impérativement élaborer une sorte de plate-forme sur laquelle pourrait s’ériger la reconstruction nationale. Pour ce faire, la nouvelle politique doit viser deux objectifs essentiels : d’abord, le nouvel Etat doit opérer une mutation avec le passé colonial ; ensuite, il doit renouveler et renforcer le lien avec l’héritage culturel et spirituel national. Ce double objectif n’est réalisable, aux yeux des nationalistes maghrébins, que si l’Etat opère à tous les niveaux en fonction de deux principes fondamentaux : œuvrer, d’une part, en harmonie avec les structures socioculturelles de base (famille, religion, éducation, etc.), fonder, d’autre part, l’ensemble de ses actions sur le principe du centralisme en s’imposant et se maintenant comme une institution nationale unie et totalisante – avec, bien évidemment, une tendance totalitaire sous-jacente.

Force donc est de constater que cette conception de la finalité sociopolitique de l’Etat fut essentiellement déterminée par une sorte de fixation sur le passé. (2) On préféra d’actionner une propagande qui exalte les tentations identitaires, les fixations passéistes et les mythes religieux.  C’est ainsi que, dans l’esprit des nouveaux tenants du pouvoir, la perspective d’un avenir clairement conçu, en tant que construction progressive de la « nouvelle » société promise, est restée impensée, en suspens. Ce qu’on cherchait, en priorité, c’était la rupture avec la lourde mémoire coloniale qui fut imposée par les Européens venus d’ailleurs. Et on croyait naïvement qu’une telle rupture était largement suffisante pour affronter l’avenir.

Sans doute, l’élan anticolonial nécessite-t-il bien des audaces, mais il accuse aussi une foultitude de faiblesses, de vides et d’incertitudes. Avec le recul possible aujourd’hui, on voit que la question du développement s’est avérée moins simple qu’on ne le pensait. Un ensemble de faits imprévus s’est d’emblée imposé, balayant ainsi tous les pronostics et toutes les planifications : une croissance démographique galopante, une infrastructure économique précaire, des inégalités régionales et sociales criantes, une scolarisation au rabais qui ne répond ni aux exigences du présent ni aux défis du futur.

On peut, à première vue, expliquer les difficultés rencontrées par une sorte d’amateurisme dans l’exercice du pouvoir. Certes, le manque de contact avec les normes et les exigences d’une gestion administrative moderne, propre aux bureaucraties nationales des pays nouvellement indépendants, s’est derechef posé. Mais cela n’explique néanmoins pas tout. Ce qui a le plus fait défaut à la nouvelle classe dirigeante, c’est une philosophie sociale bien élaborée ou un projet de société explicitement défini. Cette absence fut tant et si bien ressentie que Samir Amin n’avait pas hésité, au milieu des années soixante déjà, à porter un jugement catégorique sur les deux partis nationalistes, le Néo-Destour tunisien et l’Istiqlal marocain, qui ont dirigé les premiers gouvernements, chacun dans son pays respectif, juste après la déclaration de l’indépendance. Amin note en effet : « Le Néo-Destour, comme l’Istiqlal, ne prétendent pas être autre chose que des partis nationalistes : l’indépendance politique est leur seule revendication, ils n’ont pas de philosophie sociale particulière et, sur le plan économique et social, ils ne portent pas de critiques fondamentales de la colonisation. » (3) On constate toutefois à travers cette citation que, par sympathie idéologique, Samir Amin encense le F.L.N. (Front de Libération Nationale) algérien en laissant croire que ce dernier avait bel et bien un projet de société. L’actuel Hirak en dit long sur un profond marasme dont l’écrivain Kamal Daoud avait pressenti depuis des années l’irruption. (4) Mais Passons. Ce qui semble aujourd’hui certain à l’échelle de tous les pays du Maghreb, c’est que la prétention à l’indépendance politique et la volonté de reconstruction nationale auraient dû obliger les nouveaux gestionnaires de l’Etat national à formuler, en termes clairs et distincts, de nouvelles options de société. Ainsi, et seulement ainsi, une relation de réciprocité, entre le modèle de société souhaité et le type de politique choisi et appliqué, peut-elle advenir. Le moindre desserrement  qui contribuerait à rompre ce lien  conduirait nécessairement à l’écroulement de tout de tout l’édifice socioéconomique et politique. Les questions qui touchent aux finalités de la gestion politique et de leur explicitation deviennent donc inévitables. S’interroger sur le « à quoi » ou sur le « pourquoi » on gouverne un peuple et un territoire, c’est répondre à la question fondamentale qui confère toute sa signification et sa pertinence au projet politique et, partant, à la perspective sociale, économique et culturelle qui le cimente et l’appuie.

Le dualisme « tradition/modernité » : une vision ambiguë

Dans l’ensemble, le système politique maghrébin était conçu, parfois dans les faits et souvent dans la représentation des responsables (malgré une apparente différence de ton entre marxisants du F.L.N. algérien et conservateurs de l’Istiqlal marocain et du Néo-Destour tunisien), comme une sorte de bissectrice entre tradition et modernité. Du coup,   

L’observateur constate qu’aucun choix clair et décisif n’a été, jusqu’à maintenant, clairement fait pour élaborer un projet intégralement inspiré de la tradition (le peut-on vraiment ?) ou totalement axé sur la modernité. Plus encore, on note que, pendant un demi-siècle, le Maghreb n’a pas réussi à amorcer un choix ni exclusif, ni de synthèse ou alternatif.  La réalité actuelle du Maghreb témoigne hélas ! de cette situation de léthargie généralisée. Tant et si bien que toute la genèse du système politique maghrébin, avec ses tours et ses détours, peut être interprétée comme l’histoire d’une impossible mutation, d’un impossible choix entre tradition et modernité ou l’esquisse d’une formule originale d’équilibration. (5)

Qu’est-ce qui explique ce blocage ? Telle est la question à laquelle nous allons essayer de répondre en tentant de décrypter l’arrière-fond idéologique qui a contribué à maintenir la tension entre ces deux mondes décalés que sont la tradition et la modernité.

La notion de « modernité » dans l’idéologie maghrébine

Nombreux sont les essayistes et les pamphlétaires qui mettent l’accent sur l’« inefficacité » des modèles de développement occidentaux appliqués, à tort ou à raison, au Maghreb. Souvent, ils expliquent cette incompatibilité par le fait que ces schémas de développement et de planification sont spécifiques aux structures psycho-sociales et historico-culturelles de l’Occident. A leurs yeux, ce simple lien est largement suffisant pour les disqualifier d’emblée et sans la moindre vérification.

L’avantage de ce jugement est qu’il met en évidence un pronostic indéniable : l’échec quasi certain de toute tentative d’intégrer le phénomène socioculturel maghrébin dans une théorie occidentale de développement. Sans doute, ceci répond-il à un fait somme toute réel. Mais à y regarder de plus près, on s’aperçoit que cette affirmation n’est point tout à fait neutre. Elle est, directement ou indirectement, liée à la thèse, profondément ancrée dans les milieux conservateurs, qui préconise que la réalité « indigène » serait rebelle à toute systématisation théorique ou praxéologique moderne. Pour réfuter cette thèse, il est nécessaire de souligner deux éléments.

D’abord, il semble que l’« échec » éprouvé dans la tentative d’appliquer des théories modernes (entendre par « modernes » dans la nomenclature des milieux traditionalistes maghrébins : « étrangères » et, de surcroît, « occidentales ») à la situation socioculturelle maghrébine ne réside pas dans une prétendue résistance infaillible des faits face aux concepts. Mais, bien au contraire dans le manque d’opérationnalisation des concepts en tenant compte des situations et des faits dans ce qu’ils ont de spécifique, d’inédit. Rien de ce qui est proposé n’est signifiant. L’erreur réside dans une sorte de sacralisation des théories qu’on considère comme absolues et immuables. Il faut comprendre, ensuite, que la cause d’une prétendue incapacité, voire faillite, des modèles de développement appliqués au Maghreb n’est pas forcément due à une inadaptation foncière de toute innovation occidentale à un milieu « indigène » fluide et irrésistiblement réfractaire à l’assimilation « étrangère ». Bien au-delà, il y’a le choc de deux perspectives de connaissances et de valeurs charriées ensemble par des paradigmes opposés et inconciliables, sans oublier l’écart béant entre deux structures socioéconomiques, politiques et culturelles incommensurables.

Aussi la modernité comme constellation de traits de civilisation et de formes philosophiques semble-t-elle prêcher dans le désert lorsqu’elle est transposée d’un contexte moderne (Europe, Amérique du Nord). La prise de conscience du fossé qui sépare les deux contextes est, ici, à l’origine d’un malentendu inévitable. Dissocié alors de ses fondements philosophiques tels qu’ils furent élaborés par la modernité occidentale, le soi-disant développement est réduit au Maghreb à son expression « pragmatique » la plus élémentaire. Il semble obéir, en ce sens, à une routine creuse, stérile, qui l’oriente vers une utilisation limitée et utilitariste de façons de faire, de recettes ; d’où le mimétisme propre aux élites maghrébines. L’arrière-plan de l’ensemble des connaissances, pratiques et valeurs qui sous-tend et cimente les techniques n’est point pris en considération. Il est occulté pour ne pas subvertir les dogmes millénaires.

L’on sait, par ailleurs, que la conception utilitaire et instrumentaliste  de la modernité au Maghreb est liée à une représentation idéologique profondément ancrée dans la mentalité arabe depuis la naissance de l’idéologie wahhabite à la fin du XIXème siècle.  Il se fait, justement, que depuis lors les Arabes, en général, aspirent à une modernité « clés en mains », selon l’expression subtile de l’anthropologue Malek Chebel. (6) Or, l’usage hybride (sans fondement ni objectif) qui a cherché à réduire la modernité à sa dimension exclusivement technicienne a fini par créer un champ socioculturel hétérodoxe pétri de distorsions mentales, psychiques et comportementales.

Il est clair que les innovations technologiques de l’ère moderne sont en fait l’aboutissement d’un long et exceptionnel parcours historique et qu’elles se trouvent, par là-même, liées à d’autres notions (droit, liberté, égalité, etc.) qui ont vu le jour sur la place publique de l’Occident moderne. Aussi la volonté de transplantation de ces innovations, à supposer même que cela soit possible, exigerait-elle, au préalable, l’évacuation des obstacles liés à la tradition ; ces mêmes obstacles qui sont, encore de nos jours, érigés en normes impératives gérant et contrôlant les comportements et savoirs, les corps et les esprits. C’est dire que les processus de modernisation souffrent, aujourd’hui au Maghreb, d’une défaillance conceptuelle fondamentale : toutes les techniques, tous les procédés empruntés aux « modèles étrangers » ne trouvent, le plus souvent, aucune assise réelle dans la concrétude des faits. Déracinés et coupés de leur origine, ils se révèlent inopérants.

Sans doute faudrait-il, maintenant, bien définir ce contexte qui a permis l’émergence d’un schéma de pensée et d’une pléiade de valeurs qui ont pour référent la modernité. Alors et alors seulement la confrontation des contextes d’accueil ou de refus sera possible.

La modernité comme paradigme universel   

Deux considérations nous semblent fondamentales. L’analyse de la société maghrébine met en évidence le fait suivant : l’interférence, au sein de cette société, de deux référents inconciliables : celui de la tradition et celui de la modernité. Ce qui a fini par créer un choc conflictuel et un déséquilibre structurel généralisé. Oscillant entre deux champs référentiels opposés (tradition/modernité), cette société n’a pas réussi à se forger un chemin pour dépasser l’anachronisme qui l’investit de l’intérieur et elle n’a pas pu se raccrocher exclusivement à ce qui, hier encore, lui suffisait. C’est dire que cette société était, à l’époque précoloniale, plus harmonieuse, plus « heureuse ». En somme, la prétendue harmonie reposait sur l’équation suivante : à un monde pré-moderne correspondait, par nécessité d’équilibration, une vision passéiste ou traditionnelle transmise comme telle de génération en génération. Les hommes avaient la possibilité d’être de leur temps et de leur milieu et vivaient donc en accord avec les représentations propres au monde qui les entourait. Mais ils étaient pauvres et démunis, ignorants et soumis aux aléas climatiques et à la tyrannie des pouvoirs autoproclamés qu’ils soient tribaux ou théocrates.

Cependant, un tel accord ne pouvait continuer infiniment sans aucune altération imposée par le devenir historique. Il y eut d’abord l’expérience coloniale avec son projet ingénieux d’assimilation qui tendait à « effacer » l’identité arabo-berbéro-islamique du Maghreb. Il  y eut ensuite, comme riposte à ce projet, la thèse nationaliste visant la construction d’une société chauvine repliée sur elle-même. Ces deux percées ont généré un fait nouveau : à la prétendue harmonie d’autrefois s’est substituée une situation d’antagonisme criant. L’introduction, par le biais de la colonisation, d’une forme de modernisation, même superficielle, a engendré une fissure au sein de la structure traditionnelle de la société maghrébine. Celle-ci n’est plus ni elle-même, ni spécifiquement autre : elle est plutôt fêlée et son image de soi est clivée. Et c’est là, pensons-nous, où réside l’origine du drame.

La société maghrébine est, en réalité, constamment confrontée au problème crucial du développement souhaité qui ne peut se réaliser que dans le cadre d’un monde moderne et avec les outils d’une modernité globalisée. Ce qui exige, bon gré mal gré, une modernisation totalisante claire et nette, en ce sens que la modernité occidentale s’impose comme solution universelle par un double processus. D’abord, parce que les schèmes et  les paradigmes qu’elle a établis dans les topiques des sciences et des techniques ont prouvé leur fiabilité et leur efficacité tant théoriques que pratiques. Ensuite, parce que les philosophies sociales, économiques et politiques peuvent être universellement partagées entre les hommes, dans toutes les sociétés, pour une raison évidente : l’impératif démocratique a pour fondement l’égalité entre tous, abstraction faite de toute appartenance.

Tout compte fait, il apparait de plus en plus clair que la modernité tend, dans sa perspective même et la volonté de puissance qui la caractérise, à s’imposer à l’échelle planétaire. Ou on est preneur ou on est exclu et soumis. Accéder à la modernité, c’est accéder au développement et à une plus grande indépendance. C’est échapper à la domination et à la condamnation à vivre exploité et soumis aux puissances industrielles et économiques.

Nécessaire ouverture à la démocratie

Ainsi la situation se vit-elle au Maghreb dans une réelle tension entre tradition et modernité. Cette tension permanente a constamment ouvert la voie à des pouvoirs despotiques et totalitaires. Mais des événements imprévisibles ou le simple contact avec les pays modernes ne cessent d’interpeler les privilégiés du pouvoir les sommant d’introduire des changements. Le récent « Printemps arabe » illustre, en ses effets, les impératifs d’une certaine ouverture au fonctionnement démocratique, valeur pérenne de la modernisation sociopolitique et culturelle. Si cette perspective n’est pas prise en compte par les élites maghrébines, il y’aura toujours un fondamentalisme obscurantiste qui s’ingéniera comme toujours pour trouver tous les prétextes possibles pour véhiculer le fantasme selon lequel l’option moderne n’est rien d’autre qu’une soumission passive à la domination occidentale. Tous les prêches salafistes réitèrent constamment le même leitmotiv : la modernité occidentale est une violence qui sera reçue et vécue, au niveau symbolique, comme un trauma, une blessure narcissique qui balafre les âmes pieuses. Et encore une fois, tous les prétextes seront rappelés pêle-mêle pour prôner la nostalgie des origines « pures », le retour à la sève nourricière de  l’islam intégral. (7)

(1) Cf. à ce propos à titre indicatif : Arkoun, Mohamed, Pour une critique de la raison islamique, Maisonneuve & Larose, Paris 1984 ; Du même, « La seconde libération du Maghreb », Le Monde Diplomatique, mars 1992 ; Salamé, Ghassan, « Sur la causalité d’un manque : pourquoi le monde arabe n’est-il pas démocratique », Revue Française des Sciences Politiques, Vol. XLI, 3, 1991.

(2) Le colonisé est, somme toute, défini par sa fixation sur le passé. Cf. les analyses pertinentes d’Albert Memmi : Memmi, Albert, Portrait du décolonisé arabo-musulman et de quelques autres, Gallimard/Folio, Paris 2007.

(3) Amin, Samir, L’économie du Maghreb, Minuit, Paris 1966.

(4) Daoud, Kamal, Mes indépendances, Actes Sud, Arles 2017.

(5) Chebbak, Mostafa, « Islam, France et Maghreb : rêve et contre-rêve », Carte Blanche, Le Soir, Bruxelles 23 août 1994.

(6) Chebel, Malek, « Modernité ‘clés en mains’ », Le Monde, 19 juin 1987.

(7) Cf. à ce propos : Berque, Jacques, « Lieux et moments du réformisme islamique », in Maghreb : histoire et sociétés, , Duculot/Sned, Gembloux/Alger 1974 ; Du même, « ça et là dans les débuts du réformisme religieux au Maghreb », in Etudes d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal, , Maisonneuve & Larose, Paris 1962 ; Charnay, Jean-Pierre, « Courants réformateurs de la pensée musulmane contemporaine » in Normes et valeurs dans l’islam contemporain, Payot, Paris 1966 ; Laroui, Abdallah, L’idéologie arabe contemporaine, Maspero, Paris 1967.